Se argumenta que, al ordenar libremente un mundo particular con un conjunto particular de circunstancias en las que Dios prevé lo que la criatura haría libremente, se preserva la integridad tanto del albedrío divino como del albedrío humano. 

En lo que sigue, la fidelidad bíblica del molinismo será evaluada desde una perspectiva autoconsciente y confesionalmente reformada. Por lo tanto, hay que preguntarse: ¿Qué tan bíblico es el conocimiento medio? Esta cuestión probablemente no se resolverá por motivos puramente exegéticos. Se buscará una respuesta más definitiva evaluando algunos de los presupuestos teológicos divergentes sobre Dios que se encuentran detrás de estas importantes discusiones exegéticas. Y como veremos, las presuposiciones que uno se ve obligado a hacer sobre Dios para afirmar la necesidad, y coherencia, de un así llamado conocimiento medio de Dios en el Molinismo, son inconsistentes con el Dios de la Biblia que sólo «es lo que es»; y es todo lo que Él es en si mismo (Éxodo 3:14).

Conocimientos medios evaluados

¿Qué tan bíblico es el conocimiento medio? Hay diferentes maneras de abordar esta cuestión. Podríamos refutar el molinismo desde una perspectiva exegética y hermenéutica, y otros lo han hecho competentemente,^[1] pero también podemos abordar la cuestión evaluando la fidelidad bíblica y confesional histórica de algunas de las presuposiciones metafísicas implicadas en la posición molinista. En lo que sigue, evaluaremos tres de estas presuposiciones metafisicas. Con respecto a las dos primeras, se argumentará que la solución propuesta por los defensores del conocimiento medio presupone una visión anti bíblica y, por lo tanto, incoherente de Dios. En cuanto al tercero, el aspecto confesional, se argumentará que el problema en sí mismo, y mucho menos la solución propuesta, asume igualmente una visión no bíblica de Dios y, por lo tanto, debe ser rechazado desde el principio.

El Molinismo desde una perspectiva bíblica de la Doctrina de Dios

Primero, con respecto a la solución molinista, falla en fundamentar el llamado conocimiento medio de Dios en el conocimiento que Dios tiene de sí mismo. Más bien, afirma que los efectos libres y contingentes (eventos, acciones u otros) son conocidos por Dios como cosas independientes de la causalidad divina. Sin embargo, esto haría que Dios y la perfección de Su conocimiento dependieran de algo que no es Dios, es decir de la creación. Así como ninguna criatura puede estar en el mundo sin la causalidad divina, de la misma manera tampoco se puede saber lo que haría una criatura si estuviera en el mundo sin la causalidad divina. Decir lo contrario presupondría necesariamente un Dios cuyo conocimiento depende de la criatura y una criatura que es en algunos aspectos totalmente independiente de Dios. Ambas premisas son metafísicamente imposibles y bíblicamente incoherentes.^[2]

Regninald Garigou-Langrange, en el libro El Dios Único, 465-466, escribe:

El conocimiento de Dios no puede ser determinado por nada que sea extrínseco (es decir que este fuera) a Él, y que no sea causado por Él. Pero así son los medios de comunicación de la ciencia, que dependen de la determinación del futuro libre y condicionado; pues esta determinación no viene de Dios, sino de la libertad humana, puesto que se encuentra en circunstancias tan particulares…. Así Dios sería dependiente de otro, sería pasivo en Su conocimiento, y ya no sería más un Acto Puro. El dilema no tiene solución: O Dios es el primer Ser determinante, o bien es determinado por otro. No hay otra alternativa. En otras palabras, la ciencia media implica una imperfección que no puede existir en Dios. 

Charnock, en Existencia y Atributos, escribe:

Si él entendiera por imágenes tomadas de las criaturas, como nosotros, habría algo en Dios que no es Dios, es decir, las imágenes de cosas tomadas de objetos externos. Si estos es asi: Dios entonces dependería de las criaturas… (1:452). 

De nuevo Charnock: 

Como su esencia se representa a sí misma, así también representa a las criaturas y se las da a conocer. Como la esencia de Dios es eminentemente todas las cosas, así que al entender su esencia, él entiende eminentemente todas las cosas. Y por eso no solo tiene un conocimiento de sí mismo, y otro conocimiento de las criaturas; sino que al conocerse a sí mismo como la causa original y ejemplar de todas las cosas, no puede ser ignorante de ninguna criatura, de la cual él es la causa de todas las cosas, no puede ser ignorante de ninguna criatura de la cual él es la causa. De tal manera que él conoce todas las cosas, no por un entendimiento de ellas, sino por un entendimiento de sí mismo. (1:453). 

Francis Turretin, Institutos de Teología Eléctica, 1:214, escribe:

No había nada desde la eternidad que pudiera ser la causa de la determinación de una cosa indiferente a ninguna de las partes excepto la voluntad de Dios; no su esencia o conocimiento, porque ninguno puede operar ad extra (obras fuera de la Trinidad) separado de la voluntad. Por lo tanto, como ningún efecto puede ser entendido como futuro (ya sea absoluta o hipotéticamente) sin el decreto divino (porque ninguna criatura puede estar en el mundo sin la causalidad divina), así ninguna cosa condicional futura puede ser conocida antes del decreto.

El conocimiento de Dios es necesario y no contingente

El segundo punto, se relaciona con el primero, de nuevo con respecto a la solución del conocimiento medio. El Conocimiento Medio (Molinismo) fracasa como una explicación de cómo Dios puede saber con certeza qué criaturas se opondrían a su propio libre albedrío independiente -libertario-. Una causa necesaria produce efectos necesarios, que pueden ser conocidos de antemano con certeza. Una causa contingente produce efectos contingentes conocidos de antemano sólo con probabilidad. 

Si Dios sabe lo que posiblemente haría una criatura basando su conocimiento en la causalidad contingente de la criatura, y no en sí mismo como la primera causa, entonces sólo puede tener un conocimiento conjetural o probable al respecto, pero no totalmente certero. El conocimiento medio no proporciona ninguna otra explicación de cómo Dios puede saber con certeza, sino sólo con probabilidad, lo que haríamos de acuerdo a nuestra propia libertad independiente. Además, el conocimiento probable puede volverse significativamente poco confiable por la posibilidad de que nuestro «actuar sea fuera de carácter».^[3]

Francis Turretin, en sus Institutos de Teología Eléctica, 1:215, (resumiendo Aquino, ST I, q.14, a.13), escribe: 

Quien conoce un efecto contingente en su propia causa solamente y no en alguna causa superior que ciertamente la determine, tiene sólo un conocimiento conjetural (probabilistico) al respecto. Puesto que de una causa indiferente en cuanto a que es contingente, no puede fluir un acto determinado; y por la misma razón de un antecedente contingente, en cuanto contingente, no puede fluir una conclusión necesaria ante el decreto de la voluntad divina. 

De nuevo Turretin: 

Lo que es concebido para ser determinado por Dios también puede ser pronunciado para ser determinado; pero lo que es concebido sólo para ser posible, puede ser pronunciado sólo para ser posible. Ahora bien, se niega que la coexistencia de un acto libre sobre hipótesis pueda concebirse para que sea determinantemente antecedente al decreto; se concede que pueda ser posible. Así que es verdad que Pedro posiblemente pecaría si se colocara en un orden dado de cosas precedentemente al decreto; pero no determinadamente para hacerlo cierto, Pedro pecaría en realidad y de hecho si se colocara en tal orden de cosas. Esto no podía ser cierto a menos que fuera por un decreto permisivo de Dios. (Turretín, 1:217-218).

La relación entre una causa necesaria y una causa contingente.

La tercera objeción se refiere al «problema» tal como el Molinismo lo ve. Acabamos de decir que las causas necesarias producen efectos necesarios y las causas contingentes producen efectos contingentes. Es decir, efectos que proceden de su causa (causa contingente) son de tal manera que podrían no haber ocurrido o podrían ser de otro modo. Y el molinista asume que la voluntad de Dios, por ser infalible e inmutable, debe ser una causa necesaria que sólo produce los efectos necesarios y, por lo tanto, amenaza la contingencia y la libertad del albedrío humano, que es contingente. 

Pero no podemos aceptar el problema tal como ellos lo ven, que asume que Dios es del mismo orden unívoco de ser cuyo albedrío causal debe competir por espacio e influencia con el albedrío de la criatura. El albedrío divino no puede reducirse a una causa necesaria o contingente. La causalidad de Dios trasciende todo el orden de la existencia y de la agencia de la criatura. La causalidad de Dios es de primer orden de causalidad y toda la existencia de la criatura se vive en el orden de las segundas causas. Aunque el albedrío Divino en el mundo es cierto e infalible a la manera de las primeras causas, no es, como tal, una causa necesaria que produzca los efectos necesarios. Más bien, como causa trascendente, infaliblemente ordena las causas necesarias para que los efectos que Él quiera sean necesarios; y no menos eficazmente ordena las causas que actúan de manera contingente para que los efectos que Él quiera sean contingentes. 

Conclusión

Hay mucho misterio aquí, pero no hay problemas que superar. El albedrío divino y el albedrío humano no necesitan ser reconciliados como dos formas de causalidad que compiten por los mismos efectos. El albedrío divino del primer orden no viola sino que establece el albedrío humano del segundo orden, ya sea necesario o contingente. Sugerir lo contrario es un fracaso colosal para tomar en serio la distinción bíblica fundamental entre el Creador y la criatura. 

Nuestras Confesiones Reformadas no tratan de resolver el misterio como si fuera un problema, sino que lo confiesan sin miramientos:

Aunque en relación con el conocimiento previo y el decreto de Dios, la primera causa, todas las cosas suceden inmutable e infaliblemente; de modo que no hay nada que suceda por casualidad, o sin su providencia; sin embargo, por la misma providencia les ordena que caigan de acuerdo con la naturaleza de las segundas causas, ya sea necesaria, libre o contingentemente (2LCF 5.2; WCF 5.2).^[4]

POR CHARLES RENNIE